26.10.2015

عمران راتب

نیم نگاهی به فراسوی «غزل غزل های سلیمان»

اهل یهود، آن را تصویر و نگاره یی می دانند از رابطه ی بین خدا (یهوه) و قوم خود. و مسیحیان آن را زبان و گویای رابطه ی روحانی یی می پندارند که بین مسیح و کلیسایش وجود دارد. باری و به هر تقدیر، «غزل غزل های سلیمان» سروده هایی استند که روایت از یک عشق ناب بین «محبوب» و «محبوبه» دارد و سرودن آن را به سلیمان پادشاه نسبت می دهند. «غزل غزل ها» تمام پیرایه هایی را که عاشقان محزون امروزی به دور عشق پیچیده اند، دور انداخته و روح مطلق عشق را آن گونه که باید باشد، لخت و بی‌باک نمایانده است؛ شور انگیز ترین سروده های عشقی. صادق، بی ریا و شهوت انگیز. با رویکرد زبان شناختی نوع تراکتاتوسی یا ویتگنشتاین متقدم، شاید بتوان «غزل غزل ها» را از ناکرانه‌گی زمان و زبان، به فراسوی معنا و شناخت جهش داد و معنامندش ساخت. در چنین نگری، می‌توان از چند و چون تصویر و شمای کلی یی سخن گفت که بوطیقای کلام «غزل غزل ها» را تشکیل داده است. ویتگنشتاین در دور نخست فلسفیدن و مواجهه‌ی مکرر با زبان و معنا، به «نظریه ی تصویری» زبان رسید. ماحصل چندین سال تلاش و کار فلسفی ویتگنشتاین در این حوزه قبل از سکوتش، در رساله‌ی کم حجم و دُش‌وار فهم «رساله‌‌ی منطقی – فلسفی » یا «تراکتاتوس» نظم و انسجام یافته است. البته ویتگنشتاین در فلسفه‌ی دوم خود بار دیگر بر سر این مسأله برگشته است، اما این بار تفسیر کاملن متفاوت و مخالف با تفسیر نخست را در مد نظر دارد. او در قطعه‌ی 19 «پژوهش‌های فلسفی» می گوید: «تصور کردن یک زبان، به معنای تصور کردن صورتی از زنده‌گی است.» در این‌جا ما، با تفسیر دوم ویتگنشتاین که خود فلسفه و شاخ و برگ جداگانه‌یی دارد، کاری نداریم و از این قطعه و دیگر قطعه های مورد استفاده، منظور همان تفسیر ترکتاتوسی یا رساله‌ی ‌منطقی – ‌فلسفی لحاظ می شود. در ترکتاتوس ویتگشنتاین معتقد است : «گزاره، تصویری از واقعیت است. زیرا اگر گزاره‌یی را درک کنیم، موقعیتی را که آن گزاره بازنمایی می‌کند، خواهیم شناخت.» ویتگنشتاین در رساله ی مزبور از وجوه اشتراک زبان با جهان و اندیشه سخن می‌گوید و از آن‌هم پیشتر رفته، باورمند به انطباق کامل این ها است و معتقد است که «هر زبانی، خود شکلی از جهان است.»  زبان در نزد ویتگنشتاین در این فلسفه، نماینده‌ی جهان است؛ به این مفهوم که جهان، تن‌ها در زبان نمود پیدا می‌کند. برایند منطقی جهان، همان زبان است. ویتگنشتاین در «یادداشت های سال‌های 1916-1914» نیز در این باب سخن گفته که صورت مشروح آن را در «رساله... » می بینیم.با عنایت به این گزاره، دیگر از افتراق اندیشه و زبان نمی‌توان سخن گفت. به عبارت دیگر، در صورتی که از زبان به مثابه‌ی تصویر یا نگاره‌یی از جهان و یا مفهومی قابل درک و شناخت‌مند بتوان حرف زد، فاصله بین گزاره‌های زبانی و مختصات اشیاء جهان از بین می‌رود و آن حدیث غربت مفهوم و معنای زنده گی را ترک باید گفت. در ضمن، «نظریه ی تصویری زبان» بیشتر از این جهت مستلزم ارادتمندی و توجه می‌نماید که با استفاده از آن، در صورتی غیبت مختصات زمان و مکان، زبان را به عنوان آیینه‌ی این دو می‌توان ارزش داد و از درون این کهن ترین ابزار انتقال معنا، می‌توان رهی به سوی شناخت جهان زد. با این روی‌کرد، «غزل غزل ها» به عوض این‌که چند تکه سروده‌ی عشقی و شهوانی صرف تلقی گردد، جهان زنده‌ی دوران زنده‌گانی سلیمان پادشاه را در برابر ما به نمایش گذارده و بیان‌گر چگونه‌گی افق روشنی‌انداز بر ابعاد و اجزای زنده‌گانی و سرود و سخن جانداری از عشق دوره‌ی متذکره تواند بود. می‌دانیم که امروزها دیگر عشق به عنوان یک تابو، از کرانه های شور و شوق و مستی و ارزش دور انداخته شده است. ادبیات شرقی نه تنها که هیچ عنایتی به بزرگی، ابعاد، علیت و زمان و مکان عشق ندارد، که عشق را به عنوان یک پدیده‌ی مهاجر، از دَورِ مکان و علیت نیز رانده است. در زمان ما عشق، بی‌زمان می‌شود، بی‌مکان می‌شود، بی‌هویت می‌شود و ناارزشمند تلقی می‌گردد. از این رو است که هیچ گاهی توجه زیادی به «غزل غزل ها» معطوف نگردیده است. «غزل غزل های سلیمان» اگر آن دُم خروس مختصاتش را در درونش نمی‌داشتی، چی بسا که خون دل‌ها خورده می‌شدند تا ثابت نمایند که این غزل ها ربطی به سلیمان پیامبر ندارند و از جانب مغرضان به این پیامبر سروده شده اند. باری، گفته بودیم که با فانوس «نظریه ی تصویری زبان» می‌توان دوستی بی‌ریب و ریا تری با «غزل غزل‌ها» ایجاد نمود. در دوران ما بسا چیز ها استند از آن جایی که مقتضیات زمان ما ایجاب می کند، قابلیت و ارزش بیان را دارا باشند، اما وجدان غالب بر جامعه‌ی ما آن را در کرانه‌های نابیانی و سکوت به زنجیر می‌کشد. نمی‌توان حکم کرد که در دوران «غزل غزل‌ها» چنین وضعیتی موجود نبوده، اما با تماس به فراز و فرود «غزل غزل ها» می‌توان حسرت نبود چگونه‌گی زمانه‌ی «غزل غزل‌ها» را در زمان حال خورد. کسی که بتواند در سروده‌های عامیانه اش عریان و بی نقاب از انگور گونه‌گی «پستان» و جام شراب گونه‌گی«ناف» و خم‌گاه «کمر» و شراب «لب‌ها»ی محبوبه اش سخن بگوید، بدون این که الزامن برگه‌ی تکفیر و محدور‌الدم بودنش صادر گردد، باید در یک جهان و زمان رؤیایی سخن گفته باشد و در یک جهان بهشتی زنده‌گانی داشته باشد. به سخن دیگر، اگر وضعیت حاکم بر جهان انسان نتواند جلو جولان زبان انسان را بگیرد یا این وضعیت چندان گستره داشته باشد که زبان در جولانش با کرانه‌های این وضعیت برخورد نکند، پس به گفته‌ی ویتگنشتاین، این مرزهای زبان است که مرزهای جهان انسان را تعیین می کند. با حرکت از این منظر، به چنین جهانی، نمی‌توان درود نفرستاد. در «غزل غزل‌ها» با سیر و سفر‌های زبان، ایده‌آلیت معنا و جهان کاملن مشهود است. بررسی تاریخی این متن، ما را به جایی می‌تواند رساند که «عشق» انتزاعی را به عنوان موضوع پرداخت سروده‌ها، از مقام سوژه‌گی دور نموده و کوردینات جهان را به جای آن بنشانیم. ویتگنشتاین در پرتوِ «نظریه‌ی تصویری زبان» معتقد بود که «آن‌چه بیان نشاید، بیان نباید.» و بار دیگر در پایان رساله به صورت قطعی و روشن تکلیفش را با امر غیر قابل بیان مشخص می کند: آن‌چه در باره‌ی آن نمی توان سخن گفت، باید در باره اش خاموش ماند. البته او برای امر ناگفته‌نی نیز تعریف خاصی دارد که با «غزل غزل‌ها» رابطه یی ندارد؛ از منظر ویتگنشتاین، «البته که امر ناگفته‌نی وجود دارد. این امر، خود را نشان می‌دهد و امری است راز آمیز.» و آن‌چه که بیانش مجاز می‌نماید، هیچ منافاتی با مختصات جهان یا زمان بیان ندارد لابد. این گونه درونه‌گی در درازنای تاریخ، به «غزل غزل‌ها» اجازه می‌دهد که سوژه‌ی عشق را کنار گذارده و برای ما از چون و چرایی جهانش سخن بگوید و اصلن خودِ جهان را به عوض احساسات عاشقانه‌ی «محبوب» و «محبوبه»، به درونه‌گی «غزل غزل‌ها» تبدیل نماید. جهان امروز ما به گونه‌یی است که از عشق به عنوان یک مرض یا پدیده‌ی دیگر آزار سخن گفته می‌شود و ادبیات اسلامی ما نیز جز این که در ژرف ساخت عرفان از عشق می‌توان نامبرد، در فراسوی آن عشق دوباره محو و منهدم می‌شود. با آن‌که در تمام حوزه‌های دلمشغولی ما رگه‌هایی وجود دارند که به نحو بارز یا در پرده با عشق ارتباط دارند، اما کلیت بوطیقای کلام در جهان ما به گونه‌یی است که عشق را تبدیل به نیمه‌ی ممنوعه‌ی انسان نموده است. مسأله‌ی تنانه‌گی یا جنسیت و اندام جنسی با تمام جذبه و زیبایی و روشنی‌هایش، در ادبیات ما در آن قسمتی جای خوش کرده است که به آن سو نمی‌توان نگاه کرد یا از آن سخن گفت.

سارتر در کتاب «ادبیات چیست؟» از «وضعیت» گفته بود و این که انسان کاری نمی‌توان کرد و چیزی نمی‌توان گفت و فهمی نمی‌توان داشت، مگر این که در «وضعیت» قرار داشته باشد. «وضعیت» در نزد سارتر مفهوم خاصی دارد، اما در فلسفه ی ویتگنشتاین متقدم این «وضعیت» چیزی جز «زبان» و آشنایی با مرزهای زبان نیست. در نزد ویتگنشتاینِ قبل از سکوت، نمی‌توان گفت که آیا «جهان» به وسیله‌ی «زبان» تولید می‌شود یا عکس آن، اما به صراحت ادعا می‌توان کرد که «جهان» را «زبان» تأویل می‌کند و ابعاد جهان چنان می‌تواند بود که زبان از آن بتواند گفت. کارل یاسپرس ادعا می‌کرد که «عالم دست خط دیگری است. بی آن که به خوانش عالمیان تن دهد که تنها وجود آن را رمز گشایی می‌کنند.» اما این‌جا گویا بین «زبان» و «عالمیان» باید فرق نهاد. زبان به جهان نزدیک تر است تا عالمیان. شاید «عالمیان» یاسپرس از دستبرد به جهان یا عالم عاجز باشند و حتا آن را «رمزگشایی» نیز نتوانند کرد؛ ناشناخته‌گی عالمیان خود دال بر این است که عالم چیز ناشناخته‌تری باید باشد که این ناشناخته آن دیگری را تفسیر و شناخت مند نمی‌تواند کرد. اما زبان  اگر از آن سِمّت «ابزار ارتباط» صرف، دور انداخته شده و مورد نگاه دیگری صورت گیرد، رسالت دیگری را نیز می‌توان بردوشش گذاشت و آن رسالت، همان تأویل و تصویرگری جهان است. شخص سلیمان، محبوبه‌ی او، کوه جلعاد یا تا کستان سلیمان و هرکسی و هر چیز دیگری که در این سروده‌ها وجود دارند، هیچ یک نمی‌تواند بیان‌گر حال و کرانه‌های زمان و جهان سلیمان باشد. به عبارت دیگر، «عالمیان» در «غزل غزل‌ها» هرگز نخواهند توانست تعریفی از جهان «غزل غزل‌ها» را به دست ما بدهند. اما از زبان «غزل غزل‌ها» نمی‌توان این برداشت را داشت؛ از زبان غزل‌ها آرزوی خیلی چیزها را می‌توان کرد. «دختران اورشلیم» یا «محبوبه»ی سلیمان بیشتر از این که نام و نشان انتزاعی و ساده‌یی باشند از آدم‌های مرتبط با سلیمان، نمادی است از شخصیت‌ها و چی بسا پدیده‌ها و مؤلفه‌هایی که جهان سلیمان از آن‌ها ساخته شده یا بر آن‌ها احاطه دارد. باری، «غزل غزل ها» در گستره‌ی زبان، گزارش تصویری و نگاره‌ی خوبی از دوران سرودنش تواند باشد. همین کافی‌ست که نگاهی به آن بیندازیم و بعد، سر در گریبان اندیشه فرو کرده و در خصوص وجدان حاکم بر آن به تفکر بپردازیم. آن گاه، «غزل غزل‌ها» پهنا و ژرفای خیلی بیشتر از آن پیدا خواهد کرد که حالا به عنوان چند قطعه سروده در برابر ما قرار دارد. باری:

«...ولی من لباسم را از تن در آورده ام، چگونه می‌توانم دوباره آن را بپوشم. ... محبوبم دستش را از سوراخ در داخل کرده و می‌کوشد در را باز کند. دلم برای او به شدت می‌تپد... » (غزل غزل‌های سلیمان، فصل پنجم)

«تو چی زیبایی ای محبوبه‌ی من! چشمانت از پشت روبند، به زیبایی و لطافت کبوتران است.گیسوان مواج تو مانند گله‌ی بز هاست که از کوه جلعاد سرازیر می‌شوند. دندان‌های صاف و مرتب تو، به سفیدی گوسفندانی استند که به تازه‌گی پشم شان را چیده و آن‌ها را شسته باشند. لبانت سرخ و دهانت زیباست. گونه‌هایت از پشت روبند، همانند دو نیمه‌ی انار است. گردنت به گردی برج داوود است. و زینت گردنت مانند هزار سپهر سربازانی است که دور تا دور برج را محاصره کرده اند. سینه هایت ماننده بچه غزال های دو قلویی استند که در میان سوسن ها می‌چرند.» (همان، فصل چهارم)

«... از لبان تو عسل می‌چکد و در زیر زبانت شیر و عسل نهفته است. بوی لباس تو همچون رایحه‌ی دل انگیز درختان لبنان است.» (همان، فصل چهارم)

«ناف تو مانند جامی است که پر از شراب گوارا باشد. کمر تو همچون خرمن گندمی است که سوسن‌ها احاطه اش کرده باشند. سینه‌هایت مانند بچه غزال‌های دو قلو استند. ... حلقه‌های موهایت، پادشاهان را اسیر خود می سازند.»... «... مانند درخت نخل، بلند قامت استی و سینه‌هایت همچون خوشه‌های خرما استند. به خود گفتم: "از این درخت نخل بالا خواهم رفت و شاخه‌هایش را خواهم گرفت." سینه‌هایت مانند خوشه های انگور است و نفس تو بوی دل انگیز سیب می‌دهد؛ بوسه‌هایت چون گوارا ترین شراب هاست.» (همان، فصل هفتم)

«... تو را به خانه‌ی خود می‌آوردم تا در آن جا به من محبت بیاموزی. در آن جا شراب خوش طعم و عصاره‌ی انار خود را به تو می‌دادم تا بنوشی. دست چپ تو زیر سر من می‌بود و دست راستت مرا در آغوش می‌کشید. ای دختران اروشلیم، شما را به غزال‌ها و آهو‌های صحرا قسم می‌دهم که مزاحم عشق ما نشوید.» (همان، فصل هشتم)

جنس زن در این نوستالوژی و فرهنگ، چونان چون کشت زار و باغ شخصی مرد به حساب می رفته؛ ببینید، چی زیبا و وجد انگیز پرداخته است:

«ای نسیم شمال، و ای باد جنوب، برخیزید! برخیزید و بر من که باغ محبوبم استم، بوزید تا بوی خوش من همه جا پراکنده شود. بگذارید او به باغ خود بیاید و از میوه‌های خوش طعم آن بخورد.» (همان، فصل چهارم)

و بار دیگر در فصل هشتم نیز، زمانی که نوبت اظهار عشق و محبت به «محبوبه» می‌رسد، این گونه سخن می گوید:« من دیوار استم و سینه‌هایم برج‌های آن. من دل از محبوب خود ربوده ام. سلیمان در بعل هامون تاکستانی داشت و آن را به کشاورزان اجاره دادکه هریک، هزار سکه به او بدهند. اما ای سلیمان، من تاکستان خود را به تو می دهم. ...» (همان، فصل هشتم)
و این سخنان که پویه تیکای کلامش از یک وجدان معینی الهام می‌گیرد، آدم را به یاد آیت ۲۲۳ سوره‌ی بقره از قرآن کریم می‌اندازد. دقت نمایید، جز در شیوه‌ی بیان، در نوع نگرش هیچ تفاوتی نیست:
«نساؤکم حرث لکم فأتو حرثکم انی شئتم.» ترجمه: "زنان شما کشتزار های شما استند، پس به هر نحوی که میل دارید، برای کشت در آن ها درآیید."
باری، درست همین نگرش را در مورد زن، در انتیگونه نیز می‌بینیم. آن‌جا که «اسمین» حیرت آلود از «کریون» می‌پرسد: «شما عروس پسرتان را خواهید کشت؟» و کریون در جواب پسرش در مورد قتل آنتیگونه می‌گوید: «هستند آن‌جا کشتزار‌های دیگری که برای او بذر افشانی کند.» (سوفوکل، آنتیگونه، ادیپوس شهریار، ادیپوس در کلونوس، صفحه‌ی ۷۲)

 

...

و مرا ببخش سلیمان، که اگر از پس قرن‌ها، مزاحم عشق تو و «محبوبه» ات شدم.